Le diffracteur et le girophare
A supposer que l’image du réel la plus approchante implique une suspension maximale de nos projections de sens – et cela en est déjà une -, il faut se résoudre à celle d’un chaos. Le chaos, nous n’en avons de notion que négative, une absence de forme d’ensemble, de but global, de lois, mais aussi de bien et de mal etc. Encore faudrait-il, dans cette image, rendre compte du fait indépassable pour nous, du moins en pratique (car en théorie une épochè est toujours possible), du sens, et intégrer l’idée de sa production dans cette image du chaos.
Car, le chaos, c’est plutôt ce qui n’a de vie qu’à sans cesse se nier dans sa “pureté insaisissable”, ce qui à proprement parler ne peut pas avoir de pureté insaisissable puisque la production de sens est le fait fondamental, le seul par lequel nous ayons prise sur lui, à l’intérieur duquel il doit être pensé : l’idée de sa pureté insaisissable – déjà une production de sens, qui voudrait qu’en deçà de tout espace de sens subsiste « quelque chose », sans lien avec le sens. Le sens, ce serait alors une hallucination, une superposition de strates projetées par des « sujets », individuels ou collectifs peu importe, sur ce « quelque chose » qui en soi serait sans lien avec lui.
Faisons l’économie dans notre image du réel de ces constructions, le “sujet” et ce “quelque chose” qui lui ferait face, on arrive alors à une autre hypothèse : le chaos n’est rien d’autre pour nous que ce jeu incessant de productions de sens sans fond ni forme d’ensemble ni but global etc. « Au commencement était le Verbe » ?, oui, mais à bien s’entendre : cette « divinité » n’est rien d’autre, dans ses manifestations, que le résultat et la trace de rapports qui toujours déjà l’enveloppent, tout en étant eux-mêmes pris en lui, contenus dans le grand Tout, elle qui ne jouit jamais autant d’elle-même que dans ces flux qui, la traversant, savent rire de ce que lui, ce « dieu », n’est rien d’autre que « le fils de l’homme », qui toujours tend à se fixer dans une communauté de croyants, dans une strate de sens, mais aussi finit toujours par se diffracter, pour retourner au jeu incessant de la production de sens.
Le chaos, c’est ce jeu (ce jeu dont il sera surtout question ici, qui sera création d’un espace. Ouvrir un peu de jeu entre nos perspectives. Faire apparaître du jeu entre celles-ci et d’autres, d’ailleurs. Jouer et faire jouer des idées, les pulvériser, rayons perdus ou propagés. Un jeu sérieux, car tout jeu l’est, même ceux qui savent en rire, une manière d’expérimenter le monde, le mettre à l’épreuve. Le jeu commence toujours par la création de son territoire, de son terrain, de son temps. Il introduit un espacement entre les lieux univoques, la liberté de redéfinir le sens : ce coin de la cour est le camp des indiens. Jouer dans notre coin, pour assouplir les jointures du réel, lui imposer la possibilité de se fissurer, et faire apparaître l’éventualité de nouvelles règles du jeu ? Façonner, ou laisser se façonner librement un objet protéiforme, cristal diffractant, selon des indices variables, quelques lignes de fuite) à l’intérieur duquel les strates de sens se font et se défont, sans téléologie absolue car il n’est de but que relatif à l’une de ces strates, et qui n’est jamais affirmé avec tant de fidélité que dans ces discours et ces pratiques, ironiques, qui se savent obéir à sa « loi » (Ironie interdite à l’homme d’action, car pour être ce qu’il est il se doit de prendre au sérieux les buts qui à l’intérieur d’une strate de sens régissent son action – ce qui par ailleurs n’exclut pas, ne devrait pas exclure une capacité joyeuse à l’ironie).
De l’ironie donc (Marx ne s’est pas trompé lorsqu’il a écrit que l’histoire se répète toujours deux fois[1], l’une comme tragédie et l’autre comme farce : ne nous a-t-il offert, pour le prouver, après le coup de massue de la Phénoménologie de l’Esprit, le Capital ?), afin que nos productions de sens n’oublient pas le jeu qu’elles jouent, simple participation à l’espace des hypothèses et des expérimentations, mais un peu de sérieux aussi, juste assez pour poser ce “postulat pratique” sans lequel le relativisme conduit immanquablement à l’inaction, y compris au plan théorique : le « sens » de ce jeu des interprétations, du moins pour ceux qui y jouent avec un tant soit peu de gravité, c’est la guerre des sens, la guerre par la production et la stratification “du sens”, la guerre pour l’annexion sous un système de pouvoir et de savoir de…
Pour nous pas de message ni de chemin tracé. Pas de champ de la réalité découpé par l’acuité d’un regard qui déjà se saurait neuf, pas d’ennemi déclaré, si ce n’est toute politique de “pacification”, autrement dit les forces de l’Ordre. Un espace expérimental, de perte, de dépense. Un espace en tous cas à la géométrie variable, ouvert à la possibilité d’intersections. Les idées y seraient au sens propre expérimentées, mises en danger, testées. Faire des monstres, comme la nature dans ses excès, et leur laisser la possibilité d’être viables ou non en fonction de leurs seules ressources. L’important étant ainsi moins de tirer un profit théorique de notre travail que de jouir de la pure dépense, de la perte de notre temps. Autant dire que s’il n’y a pas de programme de combat, il y a la volonté assumée de devenir minoritaire. Proposer un nouveau jeu, en lieu et place de ceux auxquels on pourrait être lassé, forcé, de jouer. Ainsi d’un jeu trop sérieux, imposant une exhaustivité tatillonne, universitaire, qui découpe la pensée en disciplines, pour mieux, ensuite, tenter de recoller les morceaux en une tentative nécessairement vouée à l’échec. Entre art, politique et philosophie, nos discours tressés courront eux aussi le risque de cet échec, d’une autre manière ; et puisque du sens on peut définir l’art création et la philosophie interprétation, on conçoit bien que le bouclage art/philosophie ne doit pas se manifester simplement dans l’extériorité réciproque de la « philosophie de l’art » ou d’un portrait de Nietzsche par Munch : plus essentiellement on les situera comme (la métaphore n’est pas seulement mauvaise, elle est classique) soleil ou lampadaire et l’œil, entre lesquels passe la lumière – le sens ou comme du vieux Kant, qu’elles fussent transcendantales ou esthétiques, au jeune Mallarmé, des Idées – mais pulvérisée, mais diffractée. Ils dansent ensemble, enfin, les monstres, entremêlant leurs membres dans un tango du diable, s’il se veut conceptuel, si elle crée des concepts pour penser le réel (je rime, ô oui je rime).
« La police est un partage du sensible dont le principe est l’absence de vide et de supplément », écrit Rancière. Qu’elle, la police, s’acoquine mal de ces enchevêtrements suggestifs et veuille exclure les poètes lorsqu’ils créent (Platon) ou les philosophes lorsqu’ils se contentent (Marx) d’interpréter (sans parler des poètes qui interprètent et des philosophes qui créent), de la cité, on le conçoit tout aussi bien (et l’énonce donc clairement) : créer ou discuter du sens, c’est fissurer le monde, avec des lignes de fuite. Car enfin si l’art et la philosophie ont une tâche – un ergôn, c’est une tâche politique de résistance à la police entendue comme force d’imposition ou de constitution du réel (du chaos) comme monde.
J.-P. Ferreira, G. Condello, P. Vinclair. [1] Il écrivait que Hegel, quelque part, fait ou faisait une remarque – « les grands événements et personnages historiques se répètent » – qu’il voulait amender ou par rapport à laquelle, au moins, il voulait se démarquer d’une manière ou d’une autre et il réfléchissait, avant de tremper sa plume dans l’encrier, la paupière commençant à cligner si bien que la peau des pommettes s’étirait légèrement sous l’œil, soulevant le haut d’une barbe dont on devrait par souci de scepticisme n’attribuer les couleurs – blanche et noire – qu’à l’ancienne manière de la photographie – pourquoi n’aurait-il pas été partiellement blond ? – et non à sa ressemblance avec Dieu, à cligner, disais-je, d’un air sadique, non pas vicieux mais sadique, seul dans une chambre misérable dont on peut imaginer les murs décrépis, le papier peint sanguinolent, et lui, attablé à son travail pendant que femmes et enfants […], et lui, trempant sa plume dans l’encrier et clignant de l’œil, clignant et clignant comme si une tique ou une sangsue lui eût parasité la paupière, ajoutait en grommelant : « la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce ».
Si je comprends bien le dernier paragraphe, la tâche que vous (P.V.) assignez à la philosophie serait un devoir de “résistance”, une forme de violence (créer des failles, “fissurer le monde”) dressée à la fois contre les structures de pouvoir et contre les discours qu’elles produisent, les unes n’allant pas sans les autres. Oui ? Non ?
De là (si j’ai bon…), me montent – comme une sève érectile et revigorante ou comme une vieille nausée, vous me direz – les questions que voilà :
1. Dans quelle mesure ce que vous nommez “police” (ou “constitution du réel comme monde”) peut et mérite d’être distingué de ce que Marx (Karl, pas Groucho) nomme “idéologie”, ou – grossièrement, et si je ne m’abuse – discours mensonger traduisant une vision du monde conforme aux intérêts de la classe dominante ?
2. Concrètement, pouvez-vous préciser quelle(s) forme(s) prend aujourd’hui cette “police” à laquelle vous déclarez résister ? Autrement dit contre quoi (quel “monde” élaboré par qui et trahissant quel “réel”) la “philosophie” a-t-elle actuellement pour devoir de s’insurger ?
3. Enfin, vous ramassez dans la même pelle à tâche “l’art et la philosophie” (“créer ou discuter du sens” dites-vous) ; mais l’art n’a-t-il pas une nature et un statut très différents de la philosophie ? n’est-il pas fondamentalement étranger au Discours ? Est-il même signifiant ? Alors, et en bref, seriez-vous d’accord pour dire que la philosophie, si elle tâche de résister aux diverses formes de trahisons du réel, le fait avec leurs mêmes instruments (disons le langage) tandis que l’art, essentiellement mutique, se dresserait non comme un ennemi de ce “monde” que vous rejetez, mais davantage comme son Autre (peut-être une recréation de “chaos” au sens où vous l’entendez, un chaos dé-signé…) ?
Merci pour tout.
Bongiorno, comme disent, mais je ne suis pas bien sûr de l’orthographe, les italiens.
Merci pour ces remarques, j’y répondrai, si vous me le permettez, dans l’ordre.
1. Je pense que la “police” (je ne suis pas du tout garant du sens que donne Rancière à ce concept, mais disons, comme je l’entends) se distingue de l’idéologie dans la mesure où je crois que le soupçon de Marx se déploie dans une critique positiviste, ou, plutôt, qu’il y a pour lui sous l’idéologie un monde, structuré par des lois (la lutte des classes, la baisse tendancielle du taux de profit, etc.). Ce monde, l’idéologie le recouvre et la philosophie doit le redonner enfin dans sa vérité. En ce sens, le marxisme (comme sans doute toute philosophie du soupçon non sceptique) est aussi une police, critiquant un monde pour en redonner un autre – ce que l’idée du communisme (un moment de l’histoire où tout sera comme il faut, où il n’y aura plus donc à résister) dit aussi. Résister à la police, me semble -t-il, doit plutôt qu’à ce jeu de poupées russes ressembler à une installation dans la crise, une éthique de la crise qui ne promet rien en terme de vérité.
2. Le principe de la “police” est : “on ne discute pas”, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de marge pour l’interprétation, on vous colle le nez sur des faits apparemment indubitables. Les dispositifs qu’utilise la “police” sont, je suppose, en plus de la police, la télévision (qui tire des lignes dans le réel et les ramène dans une représentation cohérente), l’école, la publicité, la communication et tous ceux qui sont structurés autour d’une dichotomie forte entre celui qui sait et celui qui apprend. Son principe étant de faire passer des interprétations pour des faits, la psychologie (et les sciences humaines en général, dans une moindre mesure, parce qu’elles sont souvent plus reflexives) est, souvent, son langage.
3. Je ne pense pas que l’art soit discursif, au contraire, et c’est le concept de sens (sur lequel nous avions prévu un papier qui traîne) qui doit assurer la médiation entre l’art (censé en créer) et la philosophie (censée en discuter), le sens notamment dans sa différence avec la signification (qui, accrochant un signifiant à un signifié, relève de la police, c’est-à-dire du dictionnaire) dont il est le transcendantal (ou le jeu). L’art ne s’occupe pas des significations, mais du sens, c’est-à-dire de composer des multiplicités (qui sont à l’occasion signifiantes, comme dans un poème). Si on dit que le sens est une composition de multiplicités (ou une Idée), la tâche de la philosophie peut être d’en discuter, c’est-à-dire de redonner dans un discours, à travers des significations qu’elle tord à l’occasion dans des concepts, ce sens “à l’état gazeux”. Elle lorgne donc du côté de l’art, qui lui ouvre des plages de sens, mais aussi du côté du réel, où se nouent et se dénouent en permanence des multiplicités.
C’est très discutable, je le vois bien – je suis prêt à en discuter.
P. V.
Pour ma part j’ajouterai, cher Sganarelle, qu’il n’est peut être pas correct de simplement renverser – comme le fait un Marx remettant sur les pieds le monde tête en bas de l’idéalisme – les places respectivement occupées par discours et vision du monde d’une part, rapports matériels d’autre part, tout en maintenant le modèle un peu flou des rapports d’expression (ce ne sont plus les rapports matériels qui traduisent un moment de l’histoire de l’esprit, mais les figure de l’esprit qui expriment, qui plus est en les déformant, les processus matériels, ramenés aux seuls rapports de classe et posés comme une réalité positive, sur laquelle il n’y aurait rien à redire).
Si bien qu’il ne serait pas non plus pertinent de dire que ce sont les structures de pouvoir qui produisent les discours dominants, du moins pas si l’on entend par là une production unilatérale, une causalité linéaire allant systématiquement des rapports de production et des formes politiques à une vision du monde; l’histoire des structures de pouvoir ne se réduit pas à celle des contradictions de la sphère économique: d’autres séries de phénomènes peuvent être mises en rapport avec elle,dont rien ne justifie a priori la réduction à la sphère économique (Cf. par exemple les travaux de Weber sur les effets de l’ascétisme protestant sur les pratiques économiques), y compris la sédimentation de formations discursives à l’origine produites dans un contexte socio-politique différent et qui peuvent jouer comme points d’appui (et non comme produits) de nouveaux rapports de pouvoir (Cf. par exemple les analyses de Foucault dans La volonté de savoir à propos de l’extension tardive aux classes populaires, à des fins d’exploitation économique, d’un modèle de sexualité que la bourgeoisie, pour des motifs qui n’avaient rien d’économique, s’est d’abord appliqué à elle-même). Je crois qu’on n’est pas plus fondé à penser systématiquement la production de discours en termes de justification des intérêts sociaux et économiques de la classe dominante : ce modèle d’analyse est parfois pertinent (Cf. par exemple l’interprétation par Marx de la Monarchie de Juillet dans La lutte des classes en France), et parfois pas, parce qu’il ne correspond qu’à un type, parmi beaucoup d’autres, parfois plus subtiles, de stratégie discursive branchée sur des rapports de force, qui eux-mêmes ne se réduisent pas toujours à des rapports de classe. A vouloir replier systématiquement les analyses du pouvoir sur la notion de lutte des classes et les analyses du discours sur la doctrine de l’idéologique, on risque de faire de ces concepts empiriques, forgés par Marx dans un contexte et en référence à des phénomènes précis, des notions métaphysiques, qui non seulement, au niveau théorique, ne sont pas toujours adéquates pour analyser la multiplicité des rapports de force actuels mais qui en plus, au niveau stratégique, risquent aujourd’hui, lorsqu’elles interviennent dans l’espace publique de décrédibiliser a priori le discours dans lequel elles figurent.
D’autre part, la notion d’idéologie fait souvent jouer deux présupposés dont il faut, je crois, essayer de se déprendre. D’une part une sorte de théorie paranoiaque de la conspiration; d’autre part une distinction positiviste entre les faits et l’erreur, le mensonge, l’illusion etc., qui comme l’a dit PV reconduit la volonté d’enfermer le travail d’interprétation dans un champs d’énoncés possibles, en s’appuyant sur les effets de police produits par le statut scientifique d’un discours. Je reviens sur le premier point : une théorie qui voudrait que là où émerge un ordre politique, y compris au niveau mondial, il y aurait nécessairement une puissance unique, un centre de rationalité transcendant aux forces coordonnées et dominées, guidant les différentes phases de l’évolution historique selon un plan volontaire et omniscient (l’Etat, le Capital etc.). Or sans tomber dans la théorie inverse, néolibérale, tout aussi contestable à mes yeux, d’un ordre naissant spontanément,comme l’effet harmonieux d’un marché supposé neutre politiquement – car il y a bien des tactiques mises en oeuvre dans les centres de décision par des sujets conscients des fins qu’ils visent -, je ne crois pas aujourd’hui à l’idée d’un système idéologique homogène, cohérent et par là même invulnérable dès lors qu’on l’attaque de l’intérieur. C’est d’ailleurs l’une des subtilités de la stratégie de contrôle des esprits dans nos sociétés démocratiques (ce que Chomsky appelle “le lavage de cerveau en liberté”) que d’avoir substitué à la propagande et à la police politique l’industrie des relations publiques et de la communication, qui fabrique, à l’aide de mécanismes qui sans être spontanés ne sont pas dictés par une contrainte politique, du consensus et du consentement chez les sujets “politiques”, et donc aussi des effets de pouvoir globaux. Mais dans cette subtilité gît peut être aussi l’une des “faiblesses” de ce dispositif de contrôle, rendant possibles des formes de résistance, d’une part parce qu’en étant régie par des stratégies financières plus que par une volonté politique, cette industrie tend à considérer l’ “idéologie” elle-même comme une marchandise dont le contenu sémantique importe peu ; d’autre part parce qu’en principe la liberté d’expression reste l’un des piliers de cet espace de fabrication du consensus.
Et pour répondre à l’une de tes questions, il me semble que LA philosophie n’a pas pour DEVOIR de s’insurger contre tel ou tel ennemi, qui serait EN SOI mauvais; mais que : 1) elle est comme toute pratique, prise dans un jeu de forces au sein duquel elle doit, à chaque fois, prendre position, trouver sa place, se situer ; 2) elle a pour élément la pensée, c’est à dire le sol d’évidences qui bien en deçà des discours et des édifices conceptuels structure les modes de pensée et les comportements des gens; 3) elle a pour tâche politique d’exhumer et de déconstruire les évidences sur lesquelles s’appuie une forme de domination jugée – ce qui revient à se situer – mauvaise et injustifiée, afin de favoriser leur modification ou la création d’autres façons de penser (ce qui peut être serait le “travail” de l’art : ?). Il ne s’agit pas de traquer l’Ennemi (pour l’instant, pas de crise de paranoia en vue…), mais de diffracter, au cas par cas, des régimes d’évidence sur lesquels nous semblent prendre appui des formes de domination (concept que n’épuise pas l’exploitation de classe). Un cas de partage du sensible qui me semble inquiétant, et sur lequel prend appui l’émergence de structures politiques mondiales nouvelles (ce que Negri nomme “Empire”): la construction en occident, à travers un dispositif “audio-visuel” dont le principal rouage est l’industrie de la communication,d’une nouvelle figure de l’ennemi intérieur, le terroriste, qui déjà donne prise à un consensus sur la nécessité vitale de démanteler, provisoirement dit-on (et là j’avoue avoir du mal à réfréner une inquiétude peut être paranoiaque) certaines des principales garanties d’un Etat de droit.